تئورى انقلاب»بر اساس«روان شناسى اجتماعى»در نشريه«نجف»ازحوزه نجف ِعصر مشروطه

نظريه روان شناسانه انقلاب، در تاريخ نظريه پردازى هاى مربوط به انقلاب، تنها در دهه 1950 و 1960 به گونه اى جدّى مطرح شد. حال آن كه حدود يك سده پيش از اين، نويسنده نشريه «نجف» در سلسله مقاله هاى خود، با اشاره به ضعف تحليل «تاين» ـ مورّخ مشهور فرانسوى ـ از پيدايش انقلاب فرانسه، نظريه روان شناسى اجتماعى را براى بررسى انقلاب ها و ديگر حركت هاى اجتماعى ـ سياسى برگزيده و به تشريح ابعاد مختلف آن مى پردازد. نوشته حاضر همراه با بحثى تطبيقى با مباحث روان شناسى اجتماعى نوين و طرح تاريخ نظريه هاى انقلاب، به بررسى ابعاد مختلف نظريه ايشان مى پردازد.

براى بررسى حيات اجتماعى و فراز و نشيب هاى آن و به ويژه براى شناخت انقلاب ها، پرداختن به روحيات اجتماعى كه در گروه ها و ارتباط هاى آنها شكل مى گيرد، داراى اهميت است. از سوى ديگر، حصول اين نوع از شناخت در مسير آسيب شناسى سياسى ـ اجتماعى و توانايى پيش بينى حوادث ويژه سياسى، اهميت بسيار زيادى دارد; از اين رو لازم است تا روحيات جمعى و به تبع آن، عوارض و ذاتيات جامعه در كانون توجه قرار گيرد.
نهضت اصلاحى مشروطه كه با حفظ برخى ساختارهاى حكومتى، تنها به دنبال اصلاح برخى از ساز و كارهاى اجتماعى ـ سياسى بود1 به بسيج انبوه مردم نياز داشت; بنابراين به نوعى از روان شناسى اجتماعى نيازمند بود كه از آن به روان شناسى انقلاب تعبير مى شود. بازتاب توجه پاسخ گويانه به چنين نيازى در برخى از مقاله هاى محقّقانه حوزه نجف (نشريه نجف) مشاهده مى گردد; از اين روى، شايسته است تا اين بُعد فكرى از نهضت مشروطه مورد مطالعه قرار گيرد. نوشتار حاضر، عهده دار معرفى تلاش محققانه اى در اين زمينه است.
نشريه نجف از معدود نشريه هاى فارسى زبان در نجف مى باشد كه توسط روحانى فرزانه جناب سيدمسلم آل زوين در سال 1328 ق و به قلم برخى نويسندگان برجسته نجف، شروع به انتشار هفتگى كرد. اين مقاله بر اساس يكى از سلسله مقاله هاى آن تنظيم شده است.
در اين نوشتار، ابعاد نظريه پردازى نويسنده اين سلسله مقاله ها بررسى مى شود، چنان كه تلاش خواهد شد، همراه با بحثى تطبيقى در مباحث روان شناسى اجتماعى نوين و شاخصه هاى انقلاب، جايگاه نظريه روان شناسانه نشريه نجف، در تاريخ نظريه پردازى هاى انقلاب تبيين شود.

نشريه نجف در فضاى ملتهب زمان خود به مطالعه روحيات اجتماعى، كيفيت شكل گيرى حركت هاى اجتماعى و در رأس آنها پديده ثوره يا انقلاب2 احساس نياز مى كند و بخشى را به بررسى مسأله مورد بحث اختصاص مى دهد. اين بحث ـ به گونه اى به مسأله قواى ادبى و به تعبير امروزى، فرهنگ و فرهنگ سازى مرتبط است ـ به تعبير نويسنده از مسايل ادبى مى باشد و به عنوان نقدى بر سخنان «تاين»مطرح شده است كه نويسنده او را بزرگ ترين مورخ دوران مى نامد:
«بزرگ تر مورخين عصر ما «تاين» ادراك نكرده است تمام حقيقت به بعضى از ثوره هاى فرنگ را و اجمالش اين است كه «تاين» از طريق تفتيش و تحقيق در روح جماعات داخل نشده; بلكه به جهت اين قسم از مشكل تاريخى به طريق طبيعيين كه بس تصوير حوادث و كيفيت آن باشد، سخن سراييده و چون در اين طريق، قواى ادبى داخل نيست مگر به طور ندرت، اين است كه درست كشف حقيقت حوادث نشده و حال آن كه اين قواى ادبى، ركن قويم و ستون محكم تاريخ است.3»
نويسنده سلسله مقاله هاى پيشين، متأسفانه براى ما روشن نيست و از سوى ديگر، تمام اين مجموعه باارزش به دست ما نرسيده است. آن چه توسط محقق گران قدر، آقاى دكتر موسى نجفى در كتاب «حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران» براى نخستين بار به دست چاپ سپرده شده است، تمام بخش هاى اين مقاله را شامل نبوده و ناقص است.
مطالب اين سلسله مقاله ها، نظام ويژه خود را دارد كه گاه به تكرار مى گرايد; از اين رو، براى معرفى اين رساله علمى و ماندگار، شايسته است كه زواياى آن را به ترتيب ويژه اى طرح كنيم تا ابعاد مختلف آن روشن تر گردد. اين نوشته در دو بخش اصلى ارائه خواهد شد: نخست، بخش «جمعيت»شناسى كه عهده دار طرح مبادى و محورهاى «جمعيت»شناسانه از زاويه روان شناسى اجتماعى مورد توجه قرار خواهد گرفت. بر اين اساس در اين بخش به دنبال آشنايى با «ماهيت و ذات جماعات» يا «اصول و مبانى روان شناسى اجتماعى» خواهيم بود. بخش بعدى، عهده دار طرح و معرفى بهره مندى هايى است كه نويسنده فرزانه اين مقاله ها، مباحث روان شناسانه اجتماعى در زمينه انقلاب، حركت هاى اجتماعى، رهبرى آنها، نقد برخى تحليل ها از انقلاب فرانسه و ... را طرح كرده است. عناوين ذيل شمايى كلى از آن ها را به دست مى دهد:
بخش اول: ماهيت و ذات جماعات (اصول و مبانى روان شناسى اجتماعى)
بخش دوم: انقلاب و راهبرى جامعه
1ـ نگاهى تطبيقى به تئورى هاى انقلاب
2ـ ويژگى هاى مشترك انقلاب ها
3ـ بنيان تحولات اجتماعى و كيفيت شكل گيرى انديشه هاى انقلابى
4ـ رهبرى و انقلاب
5ـ تحولات; بسترهاى اجتماعى متفاوت
6ـ دين و فرجام انقلاب فرانسه
7ـ تحليل اسباب نهضت مشروطه ايران.

تعاريف مختلفى درباره گروه (يا جماعت در سلسله مقاله هاى مورد بحث از نشريه نجف) ذكر شده است. برخى تلاش كرده اند تعداد افراد گروه را تعيين كنند. بعضى معتقدند كه بايد به مشخصات گروه (جماعت) توجه كرد و ديدگاهى بر اين باور است كه بايد وضعيت گروه در اجتماع مشخص شود; چنان كه هومنز گروه را چنين تعريف مى كند:
«معدودى افراد كه اغلب به مدّت طولانى با يكديگر ارتباط دارند و به همين دليل، هر يك از آنها مى تواند بدون واسطه و به طور مستقيم با يكديگر ارتباط چهره به چهره داشته باشد.4»
پالوس (1989) پنج ويژگى براى گروه برمى شمارد:
«1. كنش متقابل دارند;
2. هدف هاى مشترك دنبال مى كنند;
3. رابطه نسبتاً ثابتى دارند;
4. نوعى وابستگى متقابل نشان مى دهند;
5. خود را عضو يك گروه به حساب مى آوردند.5»
به هر حال توجه به تعريف گروه نمى تواند از تعيين انواع گروه ها و ويژگى هاى آن ها به دور باشد كه به گونه اى نويسنده مقاله هاى مورد بحث، شمايى از ديدگاه خود را بيان كرده است.
نويسنده در شرح واژه جماعت، معناى روان شناسانه را مناسب بحث خود يافته است:
«در علم نفس، يك معناى لطيف ديگرى دارد و آن عبارت است از طايفه اى از مردم كه متولّد شود از اجتماع آنها، يك نحو اوصافى كه مخالف باشد با اوصاف هر يك از افراد آن جماعت، به طورى كه مرتدع سازد مشاعر هر يك از افراد را از مسلك استقلالى ...» (ش4، ص466).
در ادامه اشاره مى كند كه مناط جماعت، كثرت عددى نيست; بلكه انگيزه واحد را مناط جمعيت مى داند (ش4، ص466).

شناخت «روح اجتماع» و «روح اجتماعات» از ديدگاه نويسنده، اهميت فراونى دارد; چرا كه «دانستن روح اجتماع به طور اكمل، واضح مى كند خيلى از حوادث تاريخيه و اجتماعيه را كه محال است ادراك حقيقت آن بدون دانستن روح اجتماع» (ش4، ص465). در اين راستا در شماره پنجم، درباره «روح اجتماع» آمده است:
«خيلى مشكل است شرح دادن حقيقت روح جماعات; چه آن كه نظام جماعات، اولا بهواسطه اختلاف شعب و اختلاف تركيب و ثانياً به واسطه اختلاف مؤثرات و مربيات مختلف مى شوند و همين طور اين اشكال را داراست شرح حال نفس واحد، چه نفس واحد يك حيات دائمى غيرمتغير زندگانى نمى كند تا بتوان حقيقت آن را شرح داد»(ش5، ص476).

بررسى هنجار گروه و جماعت، زاويه ديد گسترده اى خواهد داد كه نويسنده از آن غفلت نكرده است و اين امر از اهميت شايان توجهى برخوردار است; چنان كه روش بلاو و نيون آن را تأييد مى كنند:
«گروه، شخصيت هاى فردى و مكانيزم هاى شخصى گوناگون را از طريق انطباق افراد با يكديگر تغيير مى دهد.»6
تأثيرهاى اجتماعى بر فرد چنان زياد است كه از يك جهت مى توان نام اصالت جمع را بر آن نهاد; زاويه اى كه نشريه نجف از آن به مسائل اجتماعى و از جمله تحولات اجتماعى اى مانند انقلاب مى نگرد.
سلسله مقاله هاى نشريه نجف، ويژگى هاى روح جمعى را برمى شمارد و تمايز آنها را با حالت انفرادى بيان مى كند. وى تحليل هايى ارائه مى دهد كه بر بسيارى از تحليل هاى روان شناسى اجتماعى سبقت دارد.
روان شناسان اجتماعى ـ دهه هايى پس از مقاله هاى مورد بحث ما ـ عناصر و جلوه هاى فراوانى از خودباختگى و تأثير جمع بر فرد را مورد مطالعه تجربى قرار داده اند و به مسائلى چون تقليد و تلقين پذيرى پرداخته اند. از نظر تاريخى، كسى كه در زمينه روان شناسى اجتماعى بيش از همه مفهوم تقليد را به كار برده و بر اساس آن، نظريه اى درباره طبيعت جامعه پرداخته است، گابريل تارد (1890) مى باشد. وى از روان شناسى قرن نوزدهم و بهويژه يافته هاى تجربى درباره هيپنوتيزم بهره مى گرفت. بعدها مباحث تقليدپذيرى جمعى مورد عنايت بيشترى قرار گرفت. مسأله تلقين پذيرى نيز به عنوان تأثيرى است كه جمع بر فرد مى گذارد و مورد تحقيق و بررسى روان شناسان اجتماعى قرار گرفته است.7
مسأله رابطه فرد با گروه كه به عنوان انبوه خلق و گروه مطرح مى باشد، بخشى از روان شناسى اجتماعى است كه به طور عمده دنباله كار گوستاولوبون (1896) مى باشد. وى معتقد بود افراد همين كه به انبوهى مبدل شدند، نوعى روح جمعى در آنان پيدا مى شود. اين روح جمعى وادارشان مى كند طورى احساس، فكر و عمل كنند كه با احساس، فكر و عمل ايشان هنگامى كه تنها هستند فرق دارد.
در انديشه او سه چيز علت اين پديده است:
دامنه تأثيرهاى جمع بسيار وسيع است و امورى چون آسان شدن كار در اجتماع، پيروى مقررات از گروه، ديناميك گروهى، بهبود كار گروهى و ... را شامل مى شود.9
براى ورود به فضاى فكرى مقاله نشريه نجف، توجه به اين مفاهيم و تاريخ آنها لازم است. وى بر اساس يافته هاى روان شناسى جديد به تحليل تحولات اجتماعى مى پردازد; ولى گونه اى از استقلال و حتى سبقت تاريخى در مطالعه هاى روان شناسى اجتماعى نسبت به انديشمندان مغرب زمين در نوشته وى نمايان است.
نگارنده از سويى اصالت فرد و به نوعى نيز اصالت جمع را مى پذيرد و آن را مورد بهره بردارى قرار مى دهد. از جمع ويژگى ها و مشخصه هاى فردى و اوصاف جمعى، اين صفات فردى است كه در برابر ديگرى رنگ مى بازد.
نويسنده با رويكردى جامعه شناسانه و از ديد فلسفه تاريخ و فلسفه علوم اجتماعى به مسأله مى نگرد; از اين رو به نوعى وحدت و اصالت براى جامعه معتقد است:
«ما قائل نيستيم كه از ائتلاف عناصر، يك حالت متوسطه بين حالات عناصر توليد مى شود; چنان كه بعض از طبيعيون بر اين مذهبند; بلكه ما مى گوييم: از ائتلاف عناصر يك جوهر ديگرى كه بتمام خاصيت مخالفت دارد با حقيقت و خاصيت تمام عناصر حادث مى شود»(ش5، ص478).
ايشان با بررسى فلسفى اين مسأله به بررسى روحيات مردم و تكامل يا تغيير آن در شرايط گوناگون مى پردازد.

نگارنده در ادامه، ويژگى هاى جامعه را از چشم انداز ويژه خود نگريسته و مى گويد:
«صفات جماعت دو قسم است: يكى صفاتى كه جماعت يا هر فرد در آن شركت دارند و ديگرى صفاتى كه اختصاص به جماعت دارد و در فرد آن جماعت يافت نشود»(ش5، ص477).
نويسنده در شماره 5 اشاره مى كند: «اين جماعت منظمه، داراى دو نحو از صفات مى باشند: يكى عمومى موقتى و ديگر خصوصى»(ش5، ص476). يعنى برخى ويژگى ها در ميان همه جماعت ها مشترك است و برخى نيز ويژه جمعيت خاصى است و صفات عمومى عبارت است از «اتحاد ارادات و اتفاق قواى عقليه آن جماعت به مقصد واحد»(ش5، ص477).

نويسنده مقاله هاى مورد بحث بر اين نكته بسيار تأكيد مى كند كه روحيات جمعى با روحيات فردى تفاوت آشكارى دارد و «چه بسا افكار است كه از باطن به ظاهر نيايد، مگر از شخصى در حالت اجتماع. على هذا، جماعت يك عارضه و حالت موقته اى است كه منشأ آن اتصال عناصر مختلفه باشد. مادامى كه اين اتصال عناصر باشد، آن عارضه موقته و وحدت مزاجيه هم خواهد بود; مثل عناصر اجسام مركب كه مادامى كه اتصال بعضى به بعضى حاصل باشد يك ذات ديگرى متولد مى شود كه صفات و آثارش غير از صفات و آثار هر يك از عناصر در وقت انفراد است.»(ش5، ص477).

نكات بسيار عميقى در تأمل هاى روان شناسانه نشريه نجف مى بينيم كه در يافته هاى تجربى چند دهه بعد ملاحظه مى شود; چنان كه امورى مانند «تنبلى اجتماعى»، «پخش مسئوليت»، «موضع گيرى هاى افراطى يا تفريطى» ـ توسط افرادى مانند سالوز، لاتانه در 1979، ويليامز در 1981 و ... ـ مورد توجه قرار گرفته است.10
در ادامه، نويسنده به اخلاق ويژه اى اشاره مى كند:
«هر فرد فرد به جهت دخول آنها در جماعت، صاحب آن اخلاق مى گردند و از همين جهت است كه شخص به محض آن كه عضو جماعت گرديد، درجاتى چند از مدارج عاليه مدنيتى كه داشته، متنزل خواهد شد» (ش7، ص501).
به طور مثال چه بسا افراد زيرك و استقامت عقل با ورود به يك جماعت به شخصى ساده و مطيع طبيعت و روح جماعت تبديل مى گردند و قساوت و شجاعت ويژه اى مى يابند و به طور كلّى، شخصيت افراد از بين مى رود و «نكته اش همان بروز و ظهور حاكميت صفات خاصه جماعت و اضمحلال رأى استقلال هر يك يك از آحاد است».

نشريه حوزه علميه نجف اشرف در شماره 6 «اسبابى كه باعث توليد صفات خاصه در جماعات مى شود كه ابداً در افراد نيست» و از جماعت برخواسته است را برمى شمارد:
الف) سبب نخست، تقويت اراده هاى فردى است به طورى كه فرد «در بين جماعت، قوه بزرگى را كسب مى كند كه تشجيع مى شود. آن فرد بر راندن ميل خود به جانب مقصود كه اگر در حالت انفراد بود، هر آينه خود را مى يافت ممنوع از اجراى ميل خود به جانب آن مقصود; پس... آن فرد، سنگينى كار و تحمل آن بار را نخواهد فهميد»(ش6، ص488).
تحليل وى در بررسى عميق تر مشخصه هاى جمعى، اين اصل را پرورش مى دهد كه «مهم ترين مميزات جماعت، همانا وجود يك قوه عموميه است كه دعوت كند افراد جماعت را بر افكار و اعمالى كه برحسب كيفيت مخالفت تامه داشته باشد با افكار و اعمال هر يك يك از آن جماعت; اگر چه آن افراد در حالات معيشتى و در اعمال يوميه و در اخلاق خود مختلف باشند11».
بسيار جالب توجه است كه چنين نظرى در چند دهه بعد انعكاس مى يابد; چنان كه زايونك (1965) معتقد است حضور ديگران ما را از نظر فيزيولوژى تحريك مى كند و حتى براى اين كار، نوعى آمادگى ذاتى وجود دارد.12
ب) جنبش و اهتزاز، دومين سبب مؤثر است. «هر كار جماعت از روى يك جنبش و هيجانى است كه هر فردى از افراد جماعت، مصالح شخصى خود را قربانى و فداى مصالح جماعت قرار مى دهد»(ش6، ص489).
ناگفته نماند كه از ديدگاه نويسنده، صفت هايى نيز با آمدن هويت جديد جمعى، براى چنين هويتى پديدار مى شود. از جمله صفت هاى تازه كه در جمع پديدار مى گردد، روحيه جنبش و اهتزاز است. «اگر چه احساس خود اين، «جنبش وجدانى» است; ليكن فهميدن سبب اين جنبش مشكل است... . هر شعور جمعيت و هركار جماعت از روى يك جنبش و هيجان است كه هر فردى از افراد جماعت، مصالح شخصى خود را قربانى و فداى مصالح جماعت قرار مى دهد و فى الحقيقه اغماض از مصالح شخصى و ترجيح مصلحت ديگرى را به مصالح بر خلاف طبيعت انسانى است. ... چنان كه اگر در خارج جماعت باشد، نخواهد مصلحت شخصى خود را اغماض كرد مگر به طور ندرت.»
ج) سبب سوم، «همانا قابليت قلوب جماعت است براى تأثر از احساس حوادث و ادراك اشيا و اين قبول از سبب آن جنبش است»(ش6، ص489).

بر اساس برخى تحقيق هاى تجربى در زمينه روان شناسى اجتماعى، هر اندازه انسان بيشتر احساس كند كه مورد توجه گروه است، بيشتر تمايل خواهد داشت كه با هنجارهاى آن هم رنگى نشان دهد (فستينگر و ديگران 1950). چنان كه اتفاق نظر در درون اكثريت، عامل ديگرى است كه بر هم رنگى اثر مى گذارد.13
نويسنده نشريه نجف بر همين اساس، ضمن اشاره به اسباب پنهان روان شناسانه اجتماعى بر اين امر تأكيد مى كند:
«پس معلوم مى شود فرق بين حال فرد در حالتى كه در جماعت باشد و بين حال فرد در وقتى كه منفرد باشد، لكن اطلاع بر سبب اين فرق خيلى مشكل است. اما ... حوادث لاشعوريه اين عالم را مدخليت و سببيت تامه است در حيات روحانى و حركت دادن ادراك انسان را به جانب كمال...; بلكه مى توانيم بگوييم كه حركات قصديه و افعال شعوريه مستند است به يك جمله از اسباب لاشعوريه كه بالوراثت تأثير مى كند در ما ... و از مؤثرات ارثيه است كه روح شعب و امم ائتلاف پيدا مى كنند. پس غير از اسباب شعوريه حركات و افعال ما، اسباب خفيه هست كه اراده ما تعلق به آن اسباب نمى گيرد و همين طور اين اسباب خفيه مسبوقند به يك دسته از اسباب ديگر كه مخفى تر و مشكل تر از اسباب خفيه مى باشند... اراده ما هم يكى از حوادث است و از براى او لابد اسبابى هست»(ش5، ص 478).

لئونارد بركوويتز تصريح مى كند پيش از تحقيقات نيزبت و ويلسون در 1977، «غالباً فرض مى شد كه مردم اعمال و به ويژه اعمال مهم اجتماعى را آگاهانه انجام مى دهند» و از اين دوره بود كه انجام ناآگاهانه كنش ها و رفتارها مورد پذيرش اكثريت روان شناسان اجتماعى قرار گرفت.14 اين تاريخ، هنگامى كه با تحليل نويسنده فرزانه نشريه نجف مقايسه مى شود، عمق تحليل و تقدم تحقيق هاى وى را نشان مى دهد.
نگارنده نشريه نجف با تأكيد بر ناخودآگاه بودن فعاليت انسان در جمع، سرّ اين مطلب را چنين شرح مى دهد:
«حالت چنين فرد نسبت به جماعت، حالت شخصى را ماند كه به خواب مغناطيسى رفته باشد نسبت به شخصى كه او را به خواب انداخته و اين حالت براى فرد پيدا شود به تأثير امور سياسيه كه از آن جماعت به آن فرد مى رسد يا به واسطه اسباب خفيه ديگرى ...; چه آن كه فرد در جماعت، شعورى به اعمال خود ندارد و در بين اين كه شعور فرد به افعال و ملكات خود ضعيف مى شود، قوتش بر افعال و ملكات نوعيه اشتداد مى يابد و اين توجه به سوى افعال نوعيه در فرد جماعت به مراتب سريع تر و با قوت تر است از توجه شخص (منيتى) به سوى غرض شخصى خواب كننده; چه آن كه اين حالت تأثريه، چون براى هر فرد فرد جماعت حاصل است، اين است كه توجهشان به سمت عمل نوع سريع تر و اقوى خواهد بود»(ش6، ص489ـ490).
نويسنده (شماره7) اشاره مى كند كه افرادِ با اراده قوى بسيار اندك هستند و وجود آنها باعث تأخير انداختن انجام برخى تصميم ها مى شود.

نيل اسملسر در بحثى با عنوان «رفتار جمعى به مثابه رفتارى تعميم يافته» متذكر مى شود كه «رفتار جمعى متضمن تعميمى است به جزئى بالاتر از كنش» و در نگاه او رفتار جمعى، «يك بسيج نهادينه نشده است براى كنش در جهت تعديل يك يا چند نوع فشار بر پايه بازسازى تعميم يافته جزئى از كنش»; و در همين فضاست كه يادآور مى شود: «رفتار جمعى، كنش انسان هاى بى صبر است» و «كنترل اجتماعى مانع تلاش هاى عجولانه و خودسرانه فقرات جمعى براى گرفتن نتايج آنى مى شوند; به علاوه اگر كنترل اجتماعى مؤثر باشد، مى تواند باعث شود انرژى طغيان هاى جمعى در قالب انواع ملايم ترى از رفتار راه يابند».15
لئونارد بركوويتز نيز متذكر مى شود:
«چنان كه مكرراً گوشزد كرده ايم، انسان ها غالباً متفكرانى تنبل بوده و همواره نمى توانند به قدر كافى ذهنيت خود را بر حسب تحليل اطلاعات پردازشى فعال كنند» و «از طريق رضايت بخشى نسبى عمل مى كنند».16
با طرح اين مقدمه به تشريح ديدگاه مقاله هاى مورد بحث بازمى گرديم. نگارنده در طول چندين شماره از مقاله خود بر اين مطلب توجه مى كنند كه فرد در ميان جمع، معمولاً به صورت غير اختيارى و غير عقلايى كار مى كند17 و روح خِرد از او كمى دور مى شود: «مَثَل افراد و آحاد شعب، مثل عناصر لاشعوريه اى است كه باعث حدوث روح عمومى مى شوند; اگر چه بر حسب خواص شعوريه كه نتيجه تربيت است افتراق از همديگر دارند»(ش5، ص478).
«جمعيت به حسب عادت اقدام به عمل مى نمايند، بدون آن كه ملتفت شوند كه علت و سبب اقدام چه چيز است. تأثير قواى عصبانيت در كارهاى جماعتى بيشتر است از تأثير قواى ادراكيه و به اين جهت، افعال جمعيت شبيه به جبليات و فطريات است»(ش7، ص502ـ503).

عناصر گوناگونى در رفتار جمعى وجود دارد: عناصر بنيادينى چون اضطراب18، خصومت، ابهام، نگرانى، خيال پردازى و ... . اسملسر درباره نقش خيال پردازى مى گويد:
«يك چنين واكنشى كه آن را عقيده خيال پردازانه مى ناميم، قدرتى را عطا مى كند كه داراى نيرومندى تعميم يافته اى براى غلبه بر احتمالات سرخورده، آسيب رسان يا مخرب ممكن مى باشد.19»
در نگاه وى، عقايد اضطراب آميز و خيال پردازانه دو ويژگى بارز دارند: اول) آنها به ترتيب براى توسعه هراس و هيجان جمعى شرايطى ضرورى اند; دوم) آنها مجموعه امكانات را در جدول اجزا، تشكلى دوباره مى بخشند. هر كدام نيروهاى تعميم يافته اى را طرح مى كنند كه فوق العاده مؤثرند; خواه در جهت مثبت، خواه منفى.20 خيال پردازى به كسانى كه احساس خصومت مى كنند قدرتى سرشار عطا مى كند تا به تخريب نيروهايى بپردازند كه مسئول نگرانى اند و بدين ترتيب به اصلاح عالم قيام كنند.21
نويسنده مقاله هاى نشريه نجف كه ميان حالت انفرادى و حالت جمعيت تفاوت مى بيند، براى تبيين حالت جمعى به تشبيه گويا و دقيقى كه حاكى از عمق اطلاع او به روان شناسى است، تمسك مى جويد:
«مَثل جمعيت، مَثل اشخاص كم تعقل و كثيرالخيال است كه دائماً خيال فعالى در مملكت وجود آنان موجود است ... و حالِ جمعيت در اين وقت، مثل شخص به خواب رفته (منبتى) كه موقتاً عقلش را از كار انداخته و استحضار كنند در قوه متخيله اش صور مؤثره را. لكن فرق به اين است كه شخص به خواب رفته منبتى همين كه اين حال از او مرتفع شد و به اندك تأمل عقلى به كار افتاد، آن صور مؤثره از او زائل مى شود; ولى چون جمعيت هميشه در حدود لاشعوريه حركت و از تأمل و تدبر عارى است، هميشه خصال شخص منبتى را داراست»(ش12، ص534).
تصميم هاى ناخودآگاهانه و بدون فكر در دهه هاى بعد با مطالعه هاى تجربى كسانى; مانند لانگر، بلانك، چينوويتز (1978) تأييد شد22; چنان كه مطالعات فراوانى درباره پيش داورى انجام گرفته است.23

در دهه هاى قرن بيستم در مطالعات تجربى مربوط به اطاعت و پيروى، عوامل مختلفى بررسى شدند; چنان كه استانلى ميلگرام اثر پنج عامل را مطالعه كرد: اعتبار يا پرستيژ منبع قدرت، قدرت غير قانونى، نزديك بودن اطاعت كننده، نزديك بودن منبع قدرت و درگيرى كم و بيشِ منبع قدرت.24وى با آزمايش هاى مشهورش درباره اطاعت از قدرت، تمايل شگفت آور اكثر افراد را براى اطاعت خودبه خودى از دستورهاى يك قدرت قانونى ـ حتى زمانى كه اين دستورها مخرب است ـ نشان مى دهد. سرژ مسكويچى، قدرت قانع سازى اقليت را زمانى كه مى تواند خود را منسجم نشان دهد و در عين حال موضع انعطاف پذير داشته باشد، آشكار مى سازد25. چنان كه در نظر لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش، فرايند اطاعت به ترس از عدم تأييد اجتماعى وابسته است.26
از سوى ديگر، مطالعات تجربى فراوانى درباره مسائلى مانند هم رنگى با جماعت يا همانندسازى انجام گرفته و چنين امورى مورد پذيرش واقع شده اند. در اين راستا، هم رنگى را مى توان تغييرى در رفتار يا عقايد شخص در نتيجه اعمال فشار واقعى يا خيالى از طرف فردى ديگر يا گروهى از مردم تعريف كرد.27 به هر حال، مقايسه يافته ها و تحليل هاى مقاله مورد بحث ما جالب است.
نشريه نجف در مقاله هاى خود، سرانجام ويژگى هاى ناخودآگاهانه فرد در جمع را عمده ترين سببِ به حركت درآوردن جماعات مى داند:
«اين صفات عموميه متولده در طبايع محكومه بلاشعوريه كه در جميع افراد هر جماعت تقريباً به يك اندازه موجود است، سبب عمده حركت جماعت است به سوى ترقى و سعادت و منشأ مى شود كه قدر و منزلت آحادآحاد عقول مستهلك شود در روح جماعات28 و باعث مى شود شخصيت و استقلال آحادآحاد را و عبارت ديگر، خواص متشابه مضمحل مى كند خواص متغيره را و چون كه كارهاى جماعت از عادات عارضى و طبيعت ثانويه است، معلوم مى شود از براى ما علت عدم اقتدار جماعت بر كارى كه منشأ آن افكار عاليه و عقل بسيار كامل باشد... . پس آن چيزى كه غلبه دارد در جماعات از جهت آن كارها بلاهت و بى فكرى است، نه فطانت و شعور كامل.»(ش5، ص479).

نويسنده، دو صفت اصلى نيز براى جمعيت برمى شمارد و آنها را براى تكميل تحليل هاى دقيق از حركت هاى اجتماى لازم مى داند:
«ادراكات جمعيت چه خير باشد و چه شر، دو صفت را در بر است: يكى صفت غلو، كه ابداً احتمال نمى دهند يك چيزى را كه بهتر از مدركات آنها باشد و ديگرى بساطت، كه تمرق و تمدد در افكار آنها نيست و از اين جهت است كه فرق نمى توان گذاشت بين اين كه اين اوصاف، حال فرد در جمعيت است و يا حال فطرى فرد و چنان مى نمايد كه جمعيت هميشه نظر سطحى در اشيا دارند ...29 و ابداً شك و تحيرى از براى آنها حاصل نشود ... فوراً اعلى درجه اعتقاد را به يك چيز پيدا مى كنند ...30 شخص در جمعيت همين كه نفرت از امرى كرد، فوراً اين بى ميلى منقلب به يك حسد و بغض شديدى مى شود، مخصوصاً اين صفت غلو در جمعيتى كه مركب از اعضاى غير متشابه باشند، شدت دارد; زيرا چون هيچ كارى را بر خود سنگين نمى بيند و خود را مسئول امرى نمى داند31 و مأمون از مؤاخذه و عقاب مى پندارد... . هر اندازه كه عده جمعيت بسيار باشد، اين اعتقاد قوت خواهد داشت... . يك حالت تهور و وحشت موقت پيدا مى كند و از سوء بخت و قضاى بشر، آن كه اغلب غلو ادراكات جمعيت در امور شريه ظاهر مى شود... . با وجود اين، اعمال حسنه و امور فاضله هم از آنها صادر مى شود، در صورتى كه آن مؤثر خارجى وانمود كند جمعيت را به چنين اعمال حسنه; بلكه جمعيت زودتر قبول مى كنند، اين اعمال حسنه را»(ش14، ص549ـ550).

براى تبيين تحليل ها و ديدگاه نويسنده حوزه نجف، در مورد ابعاد انقلاب و راهبرى جامعه، هفت عنوان خواهد آمد كه دو بحث آغازين آنها به منزله مقدمه مباحث بعدى و درباره جايگاه تاريخى نظريه روان شناسى اجتماعى در تحليل انقلاب ها و شاخصه هاى انقلاب خواهند بود.

اهميت نظريه پردازى اين نشريه حوزوى، هنگامى روشن خواهد شد كه جايگاه تاريخى آن ـ نسبت به ديگر نظريه هاى مطرح ـ روشن شود; از اين رو به اختصار به اين امر مى پردازيم.
چنان كه استين تيلور متذكر مى شود گرايش هاى گوناگونى; مانند نظريه هاى جامعه شناختى، روان شناختى اجتماعى، اقتصادى و سياسى در تحليل انقلاب ها طرح شده اند. هر يك از اين نظريه ها در بستر تاريخى خاصى ارائه گرديده اند و برخى نسبتاً سابقه خيلى طولانى اى ندارند. در اين ميان، توجه به تاريخ طرح نظريه هايى كه رنگ روان شناسى اجتماعى دارند، ما را يارى خواهد كرد.
جك گلدستون به سه نسل از نظريه ها اشاره مى كند:
الف) نظريه هاى نسل اول (دهه هاى 1920 و 1930م): اين نظريه ها بيشتر در جهت توصيف انقلاب هاى بزرگ، نظير انقلاب فرانسه بودند; مانند تحقيق هاى ادواردز، پتى و به ويژه برينتون.
ب) نظريه هاى نسل دوم (دهه هاى 1950و1960م): اين نظريه ها اغلب به دنبال تبيين انقلاب بودند; نظير نظريه هاى روان شناختى و سيستمى.
ج) نظريه هاى نسل سوم، نظريه هاى ساختارى در معناى وسيع كلمه بوده اند; مانند نظريه تدااسكاچپول. نقطه تمركز و توجه اين مانند ابعادى نظير ساختار، فشارهاى اجتماعى، جامعه دهقانى، نيروهاى مسلح و رفتار نخبگان است.
با اين توضيح روشن مى شود كه نظريه هاى روان شناختى به طور جدّى، تنها در دهه 1950 و 1960 مورد توجه قرار گرفته اند، حال آن كه سابقه مقاله هاى مورد بحث ما به 95 سال پيش باز مى گردد (1328قمرى).
نظريه هاى روان شناسانه اجتماعى در تقسيم بندى خاصى در چهار گروه قرار مى گيرند:
1. نظريه هاى كه به پيشينه آحاد انقلابيان مى پردازند;
2. نظريه سركوب غرايز: سابقه اين نظريه به پيتيريم سوروكين (1920) باز مى گردد.
3. تئورى توقّعات فزاينده32: اين نظريه نخست توسط توكويل (1856) طرح و سپس در دهه 1930 توسط كرين برينتون جان گرفت; ولى بعداً توسط جيمز ديويس در تحليل انقلاب به كار گرفته شد.
4. تئورى محروميت نسبى33: اين نظريه به عنوان مهم ترين نظريه روان شناسانه، توسط تد رابرت گر تشريح شد; ولى بيشتر نظريه اى درباره خشونت جمعى است تا يك نظريه انقلاب.34
به هرحال نويسنده نشريه نجف، بيشتر بر عنصر حركت ناخودآگاهانه فرد و غلبه روح جمعى در جماعت تأكيد دارد كه اين نظريه روان شناسانه، تنها در دهه هاى اخير مورد پذيرش قرار گرفت.35

در مقام مقايسه و شناخت ويژگى هاى مشترك انقلاب ها، هفت ويژگى اساسى را ميان انقلاب هاى تاريخى جهان مشاهده مى كنيم. زاويه تحليلى كه نويسنده مقاله هاى مورد بحث اتخاذ و عناصرى كه وى به آن ها توجه كرده است، كمال اشراف و هماهنگى با مؤلفه ها و ويژگى هاى انقلاب را دارد و گوياى آن است كه چگونه مى توان يك انقلاب و مؤلفه هاى آن را از زاويه روان شناسى اجتماعى تحليل كرد; امرى كه امثال «تاين» مورخ اروپايى به آن توجهى نشان نداده است و از اين رو مورد نقد مقاله هاى نشريه نجف قرار مى گيرد و چه بسا چنين تحليل هايى، حتى توسط نويسندگان غربى همان عصر نيز مورد توجه نبوده است; تصويرى كه مى تواند عمق توجه و تحليل سياسى علماى نجف را بيشتر بر ما بشناساند.
تحليل وى نه تنها از شناخت بيشترش از عناصر مختلف يك انقلاب حكايت مى كند; بلكه تصويرگر يكى از عوامل مهم شكل گيرى تغييرهاى اجتماعى ـ و از جمله انقلاب ها ـ مى باشد. طرح نظريه هاى انقلاب، سابقه چندان طولانى ندارد و از اين روى، تقدم تاريخى اين تحليل گر شيعى و حوزوى ـ حداقل نسبت به بسيارى از انديشمندان غربى و نظريه پردازى هاى آنها ـ در خور تأمل است. حركت وى مى تواند آغازى بر بنيان نهادنِ دانش انقلاب شناسى ـ از زاويه روان شناسى اجتماعى ـ تلقى گردد.
مهم ترين مؤلفه هايى كه وى بر آنها تأكيد مى كند، روحيات جمعى خاصى است كه در اثر حضور فرد در بستر اجتماع حاصل مى شود. انگيزه طرح شاخصه هاى انقلاب در اين جا اين است كه شكل گيرى تمام آنها به شكلى با روان شناسى اجتماعى در ارتباط بوده و كيفيت پيدايى آنها از زاويه نگاه نويسنده مورد نظر قابل بررسى بوده است. در مباحث بعدى، گذشته از طرح اجمالى اين شاخصه ها به تحليل هاى نشريه نجف مى پردازيم. شايان ذكر است كه در بخش هاى باقى مانده از اين نشريه به مسأله اى مانند رهبرى، كيفيت پيدايش رخدادهاى اجتماعى، شكل گيرى ديدگاه ها در بستر اجتماع، پيدايش خشونت و ... بيشتر پرداخته شده است; ولى تحليل وى حاكى از آن است كه تمام شاخصه هاى انقلاب را در نظر داشته است و تحليل روان شناسانه خود را درباره آنها قابل تطبيق مى بيند و بى آن كه زواياى ديگر را نفى كند، تحليل روان شناسانه از آن ها را داراى اهميت ويژه اى مى داند. براى آن كه زمينه مناسبى براى شناخت فضاى حاكم بر تحليل هاى مقاله مورد بحث روشن شود، عناصر و ويژگى هاى مشترك انقلاب36 را مرور مى كنيم.
هر تحوّل اجتماعى، برازنده تعبير انقلاب نيست; چرا كه انقلاب، تغيير يك باره سياسى و بنيادين در عرصه اجتماع مى باشد37 و متضمن برافتادن نظام پيشين و پيدايش نظام فراگير تازه اى است.38 خلاصه آن كه «كلمه انقلاب در اولين برخورد، تداعى كننده تغيير بنيادين در رژيم سياسى يك كشور است»39; در حالى كه در مفاهيمى مانند «شورش، طغيان و بروز موج نارضايتى، موجب تغييراتى در مديريت نهادهاى سياسى مى گردد; ولى منجر به زير و رو كردن و تغيير بنيادين آن ها نمى شود. در شورش، تنها نفس تغيير اهميت دارد نه نظام جايگزين آن. ... مثلا نهضت مشروطيت اگر چه انقلاب ناميده شده، در واقع نهضتى رفرميستى بود كه با حفظ سلطنت قاجار و با جلب رضايت مظفرالدين شاه، نظام استبدادى را به نظام مشروطه سلطنتى تبديل كرد40».
ايجاد تحوّل فراگير در سطح يك جامعه، بدون ايفاى نقش از طرف توده ها ممكن نخواهد بود و اين امر نيز بدون اتخاذ راهبردهاى نظرى و عملى اى كه بتواند توده ها و اذهان آنها را رهبرى كند، تحقق نخواهد يافت. هنگامى كه يك حاكميت نتواند خود را با خواسته هاى مردم تطبيق دهد، «ديگر مديريت چنين نظامى را به عنوان نظام حاكم به رسميت نمى شناسند و دليلى براى اطاعت از قانون و نهادهاى قدرت نمى يابند. در اين حالت، نظام وارد مرحله بحران مشروعيت مى گردد41».
پيدايش يك حركت انقلابى و همه جانبه كه تمام ابعاد يك جامعه را فرا بگريد و تحوّلى بنيادين ايجاد كند، به شدت به رهبرى نيرومند و با نفوذ در ميان توده ها و نخبگان جامعه نيازمند است تا مسير پر شتاب انقلاب را به جهت خاصى رهنمون گردد.42 هنگامى مى توان انتظار داشت يك تحول اجتماعى گسترده و عميق، مانند انقلاب رخ دهد كه عده اى از چنان نفوذ اجتماعى برخوردار باشند كه زمينه رهبرى آنان آماده شود; بنابراين، بستر راهبرى اجتماعى برخوردارى شخص يا عده اى ـ در سطوح مختلف ـ از نفوذ اجتماعى است و نفوذ اجتماعى در نگاه برخى روان شناسان اجتماعى عبارت است از تغيير شكل رفتار يا باورهاى فرد بر اثر فشار واقعى يا خيالى، ارادى يا غير ارادى كه از طرف يك شخص ياگروهى از اشخاص اِعمال مى شود43; البته فشار را در اين جا به معناى عام بايد در نظر گرفت; ولى به هرحال، مى توان گفت بستر ذهنى و اجتماعى آن مى تواند امرى خيالى نيز باشد كه مورد توجه نشريه نجف است.
پيش از وقوع يك انقلاب، پيدايش نارضايتى عمومى و غير قابل كنترل در ميان توده ها و نخبگان جامعه زمينه ساز تحوّل ناگهانى اجتماعى ـ سياسى است44كه ما از آن به عنوان انقلاب ياد مى كنيم. اين حركت بنيان افكن هنگامى رخ خواهد داد كه حاكميت خواست هاى جديد جامعه را برآورده نكند يا آن كه نتواند همپاى آن گام بردارد; چنان كه مهم ترين ويژگى شرايط اجتماعى قبل از انقلاب، از دست رفتن اعتبار و مقبوليّت سيستم سياسى در ميان گروه هاى اجتماعى است. به قول هانا آرنت: «در زمانى كه اعتبار هيئت سياسى جامعه پا بر جا و كامل است، هيچ انقلابى حتّى احتمال موفقيّت نيز ندارد45». نخست به مشروعيت و حقانيت قدرت سياسى خدشه وارد مى شود و در پى آن تحوّلات اجتماعى رخ مى دهد.
پيدايى يك انقلاب، بدون زمينه فكرى و تغيير ارزش ها ناممكن است46 و از اين رو، يك انقلاب به پشتوانه نظرى و ايدئولوژيك نيازمند مى باشد و براى به حركت درآوردن توده ها و نخبگان جامعه، انديشه هدايت كننده اى لازم است كه بستر رواج آن تنها با نفوذ فوق العاده بر مردم ممكن خواهد بود و «بنابراين، مى توان گفت تا زمانى كه بينش فكرى افراد و ذهنيتى كه بر اساس آن عمل مى كنند متحول نشود، رفتار اجتماعى آنان نيز تغيير نمى كند و بدون تغيير رفتار اجتماعى افراد جامعه، انقلابى در جامعه رخ نخواهد داد47» و بدين جهت، مكتب فكرى و ايدئولوژى انقلاب، به معناى برنامه اى فورى براى تحول در وضع موجود مى باشد.48
درباره بستر فكرى يك انقلاب مى توان شاخص هاى مختلفى در نظر گرفت49 كه تمام آنها از زاويه روان شناسى اجتماعى، قابل قبض و بسط يا تغيير كيفى هستند و مباحث سلسله مقاله هاى مورد بحث، همه اين عناصر را مى تواند پوشش دهد به ويژه از اين نظر كه در اجتماع، رفتار افراد به گونه اى ديگر خواهد بود:
1. زاويه نگاه به مسائل اجتماعى (فلسفى، جامعه شناختى، كلامى، ...);
2. خاستگاه جغرافيايى انديشه انقلاب;
3. خلوص يا التقاط انديشه هاى انقلابى;
4. پايگاه اجتماعى و مقبوليت مردمى;
5. نفى وضع موجود و كيفيت آن;
6. ترسيم نظام ايده آل آينده;
7. ارتباط حكومت مطلوب با نيازهاى عصر جديد;
8. رهبرى و شبكه ارتباطى.
هر پديده اجتماعى به بستر ويژه خويش نياز دارد و پيدايى تحوّل فراگير انقلاب كه مستلزم تحولات بنيادين در تمام ساحت هاى اجتماعى است، بدون روحيه بالاى انقلابى در توده ها و نخبگان ناممكن جلوه مى كند.50
در عقل و خيال پردازى مى توان تصور كرد كه يك تحوّل سترگ سياسى ـ اجتماعى، چنان رخ دهد كه قطره اى خون نيز بر زمين ريخته نشود; ولى عرصه خارج از ذهن و تخيل، اقتضاهاى ويژه خويش را دارد51 و هيچ گاه نمى توان تصور كرد كه دژ مستحكم يك ساختار سياسى بى هيچ خشونتى فرو ريزد.52 عنصر خشونت معمولا در دو جنبه تجلى پيدا مى كند:
1. مخالفت عملى مردم با نظام سياسى حاكم و شورش عليه حكومت;
2. سركوبى اين مخالفت توسط رژيم حاكم.53
در ايجاد اين دو مظهر بروز خشونت، عناصر مختلفى دخالت دارند.
3ـ بنيان تحولات اجتماعى و كيفيت شكل گيرى انديشه هاى انقلابى
پيدايش حركت هاى اجتماعى مانند انقلاب، نهضت، شورش و ...، نمى تواند بدون پيدايش انديشه هاى ويژه و مناسب چنين حركت هايى باشد. تحليل كيفيتِ پيدايى اين انديشه ها مورد توجه نويسنده مقاله هاى نجف بوده است. به برخى ابعاد اين مسأله مى پردازيم:
الف) استفاده مثبت و منفى از اضمحلال شخصيت افراد
روان شناسان اجتماعى در دهه هاى اخير بر روش هاى گوناگونِ تأثيرات اجتماعى به افراد تأكيد كرده اند; چنان كه لئونارد بركوويتز سه تأثير عمده تطابق، تقبل و اطاعت را به صورت مفصّل بحث مى كند54. وى در بخشى ديگر از كتاب خود به هنجارهاى مثبتى مى پردازد كه در دايره تعاملات اجتماعى رخ مى دهد.55
انقلاب ها مى توانند در راستاى بهبود وضع موجود يا در جهت منفى ايفاى نقش كنند. در اين جا اين پرسش به ميان مى آيد كه آيا از دست دادن مشاعر فردى، تقليد از جمع، پيروى از رهبر، تلقين پذيرى از جمع، همانندسازى و ديگر مقوله هاى مشابه، همواره در جهت منفى خواهد بود يا آن كه اين گونه از اضمحلال شخصيت فردى در جهت مثبت نيز قابل پياده شدن است؟
نويسنده اين پاسخ را پيشِ روى ما مى نهد كه «شخص با تأمل از اين بيانات چنين نتيجه خواهد گرفت كه جماعت، دائماً داراى يك نحو ادراك هستند و اعمالى كه صادر مى شود از مشاعرِ آنها، گاهى خير است و گاهى شر بر حسب احوال و اوقات. و اين هم راجع مى شود به كيفيتى كه جماعت متحركند به آن كيفيت». با اين توضيح، وى در مقابل كسانى كه همواره اضمحلال استقلال فردى در ضمن جماعت را در سمت و سوى منفى ديده اند، پاسخ مى دهد: «و اشخاصى كه نظر خود را مقصور داشته اند بر بحث و تفتيش از جهات شرّيه جماعت و غفلت كرده اند از ملاحظه تمام احوال و كيفيات»(ش7، ص502).
ب) تأثير محرّك هاى خارجى
در روان شناسى اجتماعى معمولا دو نوع حركت اجتماعى تشخيص داده مى شود: اصلاح طلب و انقلابى. تحليل هاى گوناگونى وجود دارد كه اين حركت هاى اجتماعى را به روش هاى گوناگون تفسير مى كنند.
1. نظريه سرايت و تقليد كه آنها را نتيجه فرايند ارتباط افكار و احساسات مى داند.
2. نظريه هويت اجتماعى تافجل (1972، 1982) به جنبه هاى اجتماعى خود پنداره اشاره مى كند تا نياز افراد براى تشكيل گروه ها يا جزء گروه شدن را تبيين كند.
3. نظريه محروميت نسبى، توسط كلاندرمنز (1984) مطرح شد.
4. نظريه بسيج نيروها، توسط مك كارتى و ديگران (1973) ارائه شده است.
مؤلف فرزانه نشريه نجف نيز، پس از بررسى كيفيت تخيل و تعقل جمعيت به بررسى مؤثرهاى مى پردازد كه جمعيت را به حركت وامى دارد و نقش مهيج هاى خارجى را برجسته مى كند و انواع تأثير آنها را برمى شمارد:
«كار فرد در جماعت به جهت مطيع بودن آن فرد است مؤثراتى را كه وامى دارد او را بر اقدام در افعال و جمعيت بازيچه دست مهيجات خارجه است.56 تقلبات و حالات مختلفه دائمى جمعيت، مستند به صورت بندى هاى مهيجات خارجيه است... علماى وظايف اعضا مى گويند: در شخص، منفرداً يك قدرتى است كه مى تواند ضبط كند او را و همين كه در جمعيت شد، آن قدرت را دارا نيست.»
نويسنده در ادامه يادآور مى شود كه مؤثرها و مهيج هاى خارجى دو نوع تأثير مى توانند داشته باشند:
«مؤثرات و مهيجات خارجيه است كه اِحداث مى كند در جمعيت اغراض مختلفه را و برمى انگيزاند جمعيت را به كارهاى بزرگ; گاهى به نظر شفقت و مهربانى نظر دارد و گاهى به نظر قساوت57 و اين تفاوت باعث مى شود تفاوت و يا ترك آن را و لكن دائماً آن مؤثرات خارجيه استيلا دارد بر جماعت»(ش7، ص503).
ج) تأثير برتر برخى عناصر
استيلاى مؤثرات خارجيه بر جمعيت چنان بزرگ است كه منافع و مضارّ عادى نيز توان هماوردى با آن را ندارد; چنان كه نويسنده مى گويد:
«و از اين جهت (استيلاى برتر مؤثرات خارجى) است كه منافع هم نمى تواند باعث عصيان جمعيت شود از اوامر مؤثرات خارجيه; اگر چه اين منفعت عبارت باشد از حفظ نفس. و همين است در انتقال جمعيت از بدترين اعمال به بهترين اعمال. مثلا گاهى با كمال سهولت مشغول جلادى و اعدام نفوس مى شوند و گاهى به آسانى قربانى مى شوند و اين خون ريزى ها كه به مقتضى تأييد و تبعيت هر عقيده مى شود، نيست مگر از بطون جمعيت. مَثَل جمعيت در مسخر بودن براى مؤثر خارجى، مَثل برگ هاى درخت است در وقت وزيدن باد كه به هر طرف حركت كند، آن برگ ها هم متحرك مى شوند»(ش8، ص513).
د) توليد فكر و اسباب آن
نويسنده بر آن است كه «توليد آرا و افكار جماعت را دو قسم از سبب است: يكى سبب بعيد و ديگر سبب قريب. اما سبب بعيد آن است كه مستعد سازند جماعت را براى قبول بعضى از افكار و مهيا كنند آنها را براى حصول بعضى از افكار و مهيا كنند آنها را براى حصول بعضى از آرا و كم كم زمين قلوب آنها را تربيت مى كند براى روييدن يك قسم از افكارى كه صاحب قوه و صاحب آثار مدهشه باشد...»(ش27، ص629).

الف) كيفيت تأثير رخدادها و نقش رهبرى
حركت هاى اجتماعى بدون داشتن رهبرى واحد به هرج و مرج كشيده مى شوند و فرجام مثبت و خاصى نخواهند داشت. از اين رو به رهبرى نياز است58 كه نقش هاى گوناگونى ـ مانند هدايت گروه و نقش عاطفى اجتماعى ـ در مقام رهبرى ايفا كند.59 در بستر حركت هاى انقلابى، سه شأن مى توان براى او در نظر گرفت:60
1. ايفاى نقش ايدئولوگ انقلاب و بنيان گذارى پايه فكرى انقلاب;
2. رهبرى انقلاب در مسير عمليات انقلابى;
3. زمام دارى و معمارى جامعه بعد از پيروزى انقلاب.
حال به ديدگاه نويسنده مقاله هاى نشريه نجف باز مى گرديم. وى ضمن بحثى، كيفيت وقوع حوادث و تأثير آنها را در اذهان بررسى مى كند:
«بالجمله، حوادث به خودى خود چندان تأثيرى در خيال جمعيت و آن چيزى كه مؤثر است كيفيت وقوع حوادث يك صورت و يك حالت جذابه متكون شود كه شاغل افكار باشد و كسى كه عالم باشد به طرق كيفيت تأثير در تخيل جمعيت، مى تواند قائد و سايس جمعيت باشد و مى داند كه چگونه بايد عرّاده جمعيتى را به راه اندازد» (ش12، ص535).
نويسنده در ادامه به نوعى قانون مندى اجتماعى توجه كرده و از ديد فلسفه تاريخ و تحولات سياسى به اين امر مى نگرد; چنان كه بحث علل و عواملِ تحولات و انقلاب ها در خلال اين بحث مطرح مى شوند.
1. نويسنده در قسمتى نيز به اهميت نقش رهبرى براى هدايت افراد در مجراى درست و بهره بردارى از روحيه جمعى در راستاى اهداف والا چنين مى گويد:
«يكى از آن حالات، حال جماعتى است كه متحرك سازد آن جماعت را قائد و رئيس ايشان براى مقاتله در انتصار دين يا تأييد مذهب و يا آن وقتى است كه قائد و رئيس تحريض كند جماعت را به سوى اعمالى كه موجب مجد و باعث افتخار باشد» (ش7،ص502).
2. نويسنده نشريه نجف، براى راهبرى جامعه به استفاده درست از تعصب و شعور دينى تأكيد مىورزد:
«جميع اشخاصى كه مؤسس اديان و هم چنين جميع اشخاصى كه موجد طريق سياسيه بوده اند، نتوانستند ترويج و اقامت با آن طريق سياسى كنند مگر از راه تعصب»(ش23، ص595).
ب) تعقل جمعيت و رهبرى انقلاب ها
نويسنده به صورتى زيبا روشن مى كند كه حالت انفرادى با حالت جمعى از جهت ميزان تعقل و كيفيت آن تفاوت آشكار دارد و از خلال اين امر به بررسى كيفيت رهبرى جوامع مى پردازد:
«بارى تعقل جمعيت عبارت است از: جمع بين چيزهاى مختلف كه ابداً مربوط به همديگر نباشند، مگر به حسب وهم و پس از آن، انتقال دفعى از يك مطلب جزئى به يك مطلب كلّى، بدون تأمل و تفكر و دليل هايى كه قوّاد و رؤسايى كه جمعيت را انگشت گردان خود قرار داده اقامه مى كنند، براى جمعيت هم از اين قبيل چيزهاى مختلف، غير مربوط به هم است، چه آن كه مؤثر در جمعيت همين دلائل است و بس. و ابداً براهين ميزانيه را ادراك نخواهند نمود; بنابراين، صحيح است گفته شود كه جمعيت قوه تعقل ندارند يا آن كه تعقل آنها برخطاست و امور برهانيه را ادراك نمى كنند، بعضى از مردم وقتى كه ملاحظه مى كنند.
بعضى از خطبه هايى را كه در زمان ثوره، خطبا انشا كرده و اثر عظيم در جمعيت بخشيده و مى بينند كه خيلى از الفاظ نامسجع و كلمات ركيكه ضعيفه را دارا هست، يك نوع تعصبى به آنها دست مى دهد كه اين كلمات با اين استهجان، چگونه آن اثر عظيم را بخشيده! ولى هيچ جاى تعجب نيست; زيرا كه خطبا اين نوع كلمات را براى تأثير در قلوب جمعيت انشا كرده اند، نه براى غور و تأمل علما... و اگر ده برابر آن خطبه ها را در كتاب هاى متعدد بنويسند، آن نحو از تأثيرى را كه در آن ثوره بخشيده، نخواهد بخشيد»(ش20، ص576).
ج) كيفيت رهبرى جمعيت; انقلاب فرانسه
تحقيق هاى فراوانى درباره نقش رسانه هاى عمومى و كيفيت رهبرى افكار عمومى انجام شده است و به رغم آن كه هيچ توافقى درباره ماهيت واقعى نقش آنان وجود ندارد; ولى ترديدى نيست كه نقش قاطعى در شكل گيرى افكار عمومى بازى مى كند.61 عنصرى كه نويسنده نشريه نجف بر آن تأكيد مى كند مى تواند ماهيت اين امر را روشن كند.
نويسنده مقاله با تبيين «كم تعقلى و كثيرالخيال» بودن جمعيت، به اين نكته مى رسد كه «بنابراين، مؤثر عمده در خيال جمعيت، مجسم كردن خطبا است در تخيل جمعيت مطالبى را كه جذب قلوب آنها نمايد; در حالتى كه خالى از حشو و زوائد باشد و دارا باشد يك نحو غرابتى را و يا يك سرّ مكنون را مانند انتصار ظاهر از جمعيت و يا معجزه باهره و يا عصيان فظيع و يا آرزوى بزرگ».
نويسنده بر نقش بزرگ نمايى و كوچك نمايى در رهبرى مردم به وسيله خطبا تأكيد و به آن توجه مى كند و براى آن از كشتار پنج هزار نفر از مردم پاريس مثال مى آورد:
«و هميشه بايد خطيب مطلب را بزرگ گرفته و در نظر جمعيت مهم جلوه دهد و ابداً كشف حقيقت مطلب ننمايند; چه آن كه هزار گناه كوچك و يا مصيبت قليل، چندان تأثير در قلوب جمعيت ندارد ولكن يك گناه بزرگ و يا مصيبت عظيم تأثير كلى خواهد بخشيد، اگر چه ضرر آن مصيبت عظيم به مراتب كمتر باشد از ضرر تمام آن هزار مصيبت كوچك.
مثلا اهالى پاريس چندان وقعى نگذاشتند به تلفات پنج هزار نفس كه در عرض چند هفته واقع شد; زيرا كه اين كشتار در جلو روى آنها در يك هيئت مدهشه واقع نشده بود; بلكه از طريق احصائات يوميه كه به تدريج واقع مى شود، عالِم به قتل اين عده شده بودند و اگر يك حادثه در جلو آنها واقع مى شد كه پانصد نفر در يك روز در يك ميدان كشته مى شد، يقيناً يك تأثير بزرگى در قلوب آنان مى كرد»(ش12، ص534ـ535).
جمع بندى نهايى نويسنده در اين باره اين است:
«بالجمله حوادث به خودى خود چندان تأثيرى در خيال جمعيت ندارد و آن چيزى كه مؤثر است كيفيت وقوع حوادث و چگونگى حصول صورت حوادث در خيال جمعيت است; يعنى بايد از مجموع آن حوادث، يك صورت و يك حالت جذابه متكون شود كه شاغل افكار باشد و كسى كه عالم باشد به طرق كيفيت تأثير در تخيل جمعيت، مى تواند قائد و سايس جمعيت باشد و مى داند كه چگونه بايد عراده جمعيتى را به راه اندازد»(ش12، ص535).
نويسنده در جاى ديگر، ضرورت رهبرى درست جامعه را اين چنين گوشزد مى كند:
«اعمال حسنه و امور فاضله هم از آنها (جمعيت) صادر مى شود، در صورتى كه آن مؤثر خارجى وانمود كند جمعيت را به چنين اعمال حسنه; بلكه جمعيت زودتر قبول مى كنند اين اعمال حسنه را ... على هذا، بر خطيبى كه قصدش جذب قلوب جمعيت است، لازم است كه تأكيدات و تحريضات شديد در اعمال حسنه داشته باشد; زيرا كه مبالغه و تأكيد در هر قضيه بدون اين كه اقامه برهان شود، يك نحو از وسيله عظيمه خطابيه است به سوى اعمال و خطباى اجتماعات عموميه، معرفت تامه به اين نحو از وسايل دارند»(ش14، ص549ـ550).

نويسنده در ادامه براى آوردن مثال عينى به روحيه هاى مردم انقلابى فرانسه اشاره مى كند كه «هر يك از مردمان دوره انقلاب فرانسه، صاحب طبع مستقيم بودند; ولى همين كه در زمره جماعت داخل گرديدند، هيچ اِباء و امتناعى از ارتكاب فظيع ترين اعمال را نداشتند تا به درجه اى كه اشخاصى را كه به حسب ظاهر مبرّا و مهذب ترين مردم بودند از عصيان و تقصير در معرض هلاك و اعدام درمى آوردند». وى براى توجيه كيفيت تغيير روحيات انسان ها مى گويد:
«و اين مطالب كه بيان شد، گمان نشود تمام جهات مميزه بين فرد منفرداً باشد; بلكه قبل از اين كه معدوم شود، استقلالى ذاتى فرد مشاعر و افكار و اخلاق فرد تغيير پيدا مى كند»(ش7، ص501ـ502).
د) مشكلات رهبرى
روان شناسان اجتماعى به رغم مطالعه هاى فراوان نتوانسته اند نسبت به ويژگى هاى رهبران هم سخن گردند. از اين روى درصدد برآمده اند تا به جاى كشف ويژگى هاى رهبران، روابط ميان رهبران و رهروان را دريابند.62 نويسنده نشريه نجف نيز به سهم خود، كوشيده است تا در مورد رابطه رهبر و پيروان، مشكلات اين رابطه را بررسى كند:

رهبرى با ثبات به چنان نفوذى نيازمند است تا بر امواج پر تلاطم حاصل از تغييرات اجتماعى چيره گردد; ولى اين كار مشكلاتى در پى دارد. نشريه نجف در اين مورد مى نويسد:
«چون جمعيت، داراى كثرت انتقال از حالى به حالى است بر رئيس جمعيت مشكل است زمام امور را به دست بگيرد، مخصوصاً در صورتى كه جمعيت داراى يك نحو سلطنت عمومى باشد و اگر مقتضيات حيات يوميه كه كاركن در امور است، مثل يك ناظم و مربى باطنى نبود، بقا بر حكومات نيابيه خيلى مشكل بود»(ش8، ص513).

رهبر هنگامى مى تواند به آرمان هاى خويش دست يابد كه توان حفظ ثبات فكر و عمل پيروان خود را داشته باشد. حال آن كه بنا بر تحليل مقاله نويس نشريه نجف، «اگر جمعيت به قدر يك چشم به هم زدن اراده چيزى كند، به اسرع زمانى از آن اراده برمى گردد. چه آن كه جمعيت قدرت بر اراده مستمر ندارد، چنان كه قدرت بر طول نظر و فكر ندارد; بلكه مى توان گفت كه جمعيت با آن كه مسخر اوامر مؤثر خارجى است، مثل يك شخص فرومايه گول خورى مى ماند كه هيچ چيزى را حاجب و مانع مقصود خود قرار نمى دهد; زيرا كه اجتماع در هر فردى، موجب يك قوه و قدرت بى اندازه مى شود كه هرگز چيزى را محال نمى داند»(ش8، ص513).

از مشكلات رهبرى اين است كه جمعيت، امرى را بر خلاف افكار خود قبول نداشته و آمريت جمعى دارند; چنان كه نويسنده مجله نجف مى گويد:
«هميشه ادراكات جمعيت، متوجه به يك جانب است; پس از اين جهت است كه قبول مى كند جميع افكار و آرايى را كه القا مى شود به آنها و در اين صورت گمان مى كنند متلقيات خود را عين واقع و يا ردّ و انكار مى كنند جميع افكار را. ... همين طور هم براى خود يك آمريت و فعاليت مطلقه قائل هستند كه ابداً احتمال عدم نفوذ امر خود را نمى دهند; مثلا شخص منفرداً تحمل مناظره در يك مطلبى و تاب مشاهده خلاف مقصود خود را دارد; ولى جمعيت، تاب مناظره و طاقت خلاف را ندارند و اگر خطبايى كه در محافل و مجامع عموميه نطق مى كنند، الزام يك خلافى بر جمعيت بخواهد بنمايد، نهايت چيزى كه تصور شود در اين صورت، اين است كه جمعيت تلقى بسمع بنمايند، آن هم با يك اصوات غضب آميز و هزاران سخنان نابهنجار كه اگر خطيب فى الجمله اصرارى در الزام خلاف بنمايد، فوراً اهانت و طردش مى كنند و اگر از وجوه مردمى كه حضور در آن محفل دارند، ترس نداشته باشند اقدام به قتل آن خطيب خواهند نمود.
اين دو صفت كه عدم احتمال خلاف افكار خود و فعّاليت و آمريت در جميع جماعات موجود است، لكن به تفاوت»(ش14، ص550ـ551).

تغيير انديشه هاى خطاى پيشين، همواره براى مردان مصلح اين مشكل را دارد كه نمى توان در يك شب، آنها را به يك باره تغيير داد. با توجه به اين امر، نشريه نجف مى نويسد:
«جميع سياسيين عالم مى دانند كه در افكار سياسيه زمان هاى پيش، خيلى خطاها واقع است كه بايد محو شود; لكن اين را هم مى دانند كه سلطنت و قاهريت آن افكار سابقه، يك دفعه مضمحل نخواهد شد. اين است كه ناچار مى شوند كه در زمان حصول افكار جديده، باز هم ملاحظه افكار اساسيه سابقه بنمايند تا آن كه كم كم افكار جديده، يك نحو انسى به اذهان كند و درست اعتقاد به افكار جديده بعد نمايند»(ش20، ص575).
«بسيار از اشخاصى كه قطب سياست و مدنيت شمرده مى شوند و هميشه تبعيت مى كنند افكار اهل قرن سابق خود را، عقيده شان بر اين است كه انسان به هدايت نور عقل مى تواند يك دفعه صرف نظر كند از عادات سابقه خود و ايجاد كند يك آداب و رسوم تازه اى را و غفلت دارد از اين كه جمعيت و ملت عبارت است از جسم منتظم كه توليد شده از امور ماضيه و مثل ساير اجسام است كه انتقال از حالى به حال ديگر نمى تواند پيدا كند، مگر به تدريج و چيزى كه فرمان فرماى جمعيت است، فى الحقيقه همان امور تقليديه است و ميسر نيست كسى را كه تغيير دهد از آنها مگر اسم را و شكل را ... و بالجمله مدنيت اولا به واسطه امور تقليديه است و ترقى از آن مرتبه، منوط است به اضمحلال امور تقليديه و خيلى مشكل است كه انسان بتواند تبديل كند امور تقليديه را به منشئات و مخترعات جديده...; پس بهترين نعمت هاى عالم آن است كه در هر جمعيت، متوجه به محافظه نظامات و عادات سالفه نشود. پس از آن به طور تدريج و با كمال اطمينان انتقال پيدا شود از عادتى به عادت اكمل از آن»(ش27، ص630ـ631).

رهبرى هنگامى مى تواند نقش خود را به نيكى ايفا كند كه تعليم و تربيت جامعه را به دست داشته باشد و از سوى ديگر، تعليم و تربيت دو عنصرى هستند كه رابطه تنگاتنگى با يكديگر دارند; ولى آيا اين دو با يكديگر تلازم دارند؟ نويسنده نشريه نجف در بخشى از مطالب به كيفيت تربيت نيز مى پردازد و به مقايسه اى مفصل از راهبردهاى عملى تعليم و تربيت اقدام مى كند و بر اين باور است كه صِرف تعليم و تربيت، ضامن تربيت اخلاقى جامعه نيست:
«در هر دوره و زمانى يك طور از افكار رواج پيدا مى كند در مردم، اگرچه از قبيل خيالات مى باشد; مثلا در عصر حاضر ما، مردم چنين خيال مى كنند كه تعليم و تربيت، مدخليت تامه دارد در تغيير حالات مردم و گمان مى كنند كه نتيجه قطعيه تربيت و تعليم، اصلاح اخلاق مردم و ايجاد مساوات است بين مردم و اين مطلب، يكى از مسائل ثابته در نزد فرقه (ديموكرات) است و خيلى دشوار است در مقابل اين عقيده، اظهار عقيده ديگر كردن; ولى اين عقيده (ديموكراتى) مناقض است با آن چه در علم نفس ثابت شده و مخالف است با تجربه... . چه آن كه كثيرى از حكماى بزرگ مى گويند كه تعليم، هيچ دخلى در تهذيب انسان ندارد و موجب سعادت نمى گردد و ابداً سجيه و جبلت و شهواتى را كه بالوراثه به انسان رسيده زايل نمى كند و اگر شخص بد طينت باشد...; ولى اين مطلب بديهى است كه اگر طريقه تعليم مستحسنه باشد، نتايج علميه كثيرة الفائده را دارا خواهد بود...»(ش32، ص638).
نويسنده، در ادامه، تعليم و تربيت غربى را نقد مى كند و مى گويد:
«و لكن جاى شبهه نيست كه سوء بخت است اقوام لاتينيه را فرا گرفته، چه آن كه اساس تعليمات آنها بر يك قواعد غير صحيحه بنا شده، خصوصاً از پنج قرن قبل; با آن كه اعظم رجال با علم فرانسه و دانايان تنقيد كرده اند طريقه تعليم را»(ش32، ص648ـ639).

بستر تحولات اجتماعى و انقلاب ها متفاوت است و روشن است كه اين امر در بسيارى از ابعاد، تأثير فوق العاده اى دارد. افراد بسيارى مانند مونتسكيو خواسته اند تأثيرات اقليمى را بر بافت فكرى و اجتماعى جوامع گوناگون به شكل افراطى مطرح كنند63; ولى بر كنار از چنين رويكردهاى افراطى، هر جامعه اى داراى ويژگى هايى است كه در طى قرون متمادى آنها را كسب كرده است. توجه به چنين امورى در قلمرو مطالعه و تحليل نويسنده نشريه نجف بوده است. ايشان موارد زير را به صورت ويژه اى، مورد تحليل و تطبيق آن بر انقلاب ـ و به ويژه انقلاب فرانسه ـ قرار داده اند:
الف) عصبيت و شعور دينى: «شعور دينى» از جمله اوصافى است كه از جهت سياسى، نقش مهمّى ايفا مى كند و در انقلاب هاى بزرگ نيز، تأثير شگرفى مى نهد. نمونه هاى فراوانى از اين گونه تعصب ها و اقدام هاى سياسى ـ دينى توسط روحانيان مسيحى در تاريخ تحولات سياسى اروپا و امريكا قابل مشاهده است.64 در ديدگاه نويسنده هفته نامه نجف، اين امر از جهت هايى شبيه «عصبيت»ى است كه ابن خلدون به كار مى گيرد. وى در شرح اين مسأله و در مقايسه اين امر با ديگر اوصاف جمعيت، چنين مى گويد:
«با وجود اين همه اوصاف و آثار، وقتى كه به نظر دقيق و تأمل عميق غوررسى كنيم در اعتقاد جمعيت ها، چه در دوره سيادت و نفوذ اديان و يا در زمن ثوره هاى سياسيه بزرگ، مثل ثوره هاى قرن نوزدهم65، منكشف مى شود از براى ما كه اعتقادات جمعيت ها يك رنگ دينى مخصوص را دارا هست كه اگر بخواهيم اسمى براى آن بگذاريم، بهتر از «شعور دين» اسمى را نتوانيم پيدا كرد.»
نويسنده در ادامه به اوصاف و ويژگى هاى شعور دينى مى پردازد و سپس دايره شعور دينى را چنان فراخ مى بيند كه «هر وقتى كه شعور و عقيده انسان داراى افعال مذكور شد، اسم آن را بايد شعور دينى گذاشت; خواه متعلق اين اعتقاد، ذات مقدسه غير محسوسه باشد يا توهمى باشد ... و يا يك رأى سياسى باشد...; بنابراين، متدين به طور اخلاق منحصر نيست در شخصى كه پرستش خداى ناديده نمايد ... ولو بعضى از آنها باطل و غير مطابق با واقع باشد... و بديهى است كه تعصب و عدم تحمل خلاف از لوازم هر شعور دينى و مصاحب دائمى اعتقاد اشخاصى است كه اعتقاد كرده اند»(ش22، ص586).
نويسنده در شماره ديگرى از مجله نجف، لوازم شعور دينى را معرفى مى كند و به «حالت خضوع و خشوع كامل» و «تعصبات شديد اقوام و ملت ها» مى پردازد و اقتدار ناپلئون را در اين راستا ارزيابى مى كند:
«و اگر شجاعى را مثلا جماعتى تهليل كنند و صوت خود را به سوى او مرتفع سازند، در نظر آن جماعت، آن شخص شجاع اله و معبود خواهد بود; چنان كه (ناپلئون) در مدت پانزده سال چنين بود و در اين مدت از براى اغلب معبودات، بندگانى شديدالاخلاص تر از عبده (ناپلئون) نبود و از براى اغلب معبودات ابداً سهولت نداشت كه مردم را بالطوع و الرغبه به سوى مرگ بكشاند، آن طور سهولتى كه براى ناپلئون داشت و ابداً براى خدايان (وثنيه) و (تثليثيه) سلطنت و قاهريتى بر قلوب بندگان مانند سلطنت و قاهريت او نبود»(ش23، ص594ـ595).
نويسنده در تبيين نقش و تأثير عصبيت، با نقل قولى كه نشان از عمق مطالعاتش دارد از رومانيا مثال مى آورد:
«يكى از حكماى اروپ (مسيو فوستان ديكرلنج) در كتاب خود گويد كه دولت رومانيا، ثبات و دوامش به واسطه قهر و غلب نبود، بلك به جهت عصبيتى بود كه در نفوس احداث شده بود در امور راجعه به دين. ... و اگر اين عصبيت نبود چگونه ممكن بود كه سى كوكبه از عساكر امپراطوريه رومانيا، صد ميليون نفوس را تحت اطاعت و انقياد بياورد و اين اطاعت و انقياد نبود، مگر براى آنك امپراطور رومانيا معبود آن جماعت بود... و به همين جهت بود كه در هر شهر و هر قصبه و در هر قريه اى كوچك، يك محراب براى عبادت امپراطور بنا كرده بودند و در تمام مملكت رومانيا، يك دين جديدى شيوع پيدا كرده بود كه اصل و اساس آن عبادت، قياصره رومانيا بود و قبل از ظهور دين مسيح(عليه السلام)... در شخصت شهر، هيكل و مجسمه امپراطور (اوغسطس) را ريخته بودند و عبادت مى كردند... و اين معبوديت ابداً اختصاص به روما و بلاد غلوا نداشته; بلكه بلاد اندلس و يونان و آسيا به همين مشى، مشى مى كردند... و در عصر ما معابد و هياكلى نيست، لكن صور و تماثيل و اشباه آنها در قلوب موجودند.... و هر كسى كه اطلاع بر فلسفه تاريخى بخواهد پيدا كند، بايد نظر كند از راه شعور دينى كه در روح جماعات بوده»(ش23، ص596).
عصبيت دينى و انقلاب فرانسه (ثوره فرانسوى ها): تحليل نويسنده نشريه نجف، تأكيد فوق العاده اى بر عنصر عصبيت مذهبى ـ در معناى عام آن ـ دارد و بر آن است تا نقش آن را در تحليل تحولات اجتماعى متعددى از جمله انقلاب فرانسه برجسته كند; ولى توجه دارد كه بسيارى از انديشه هاى نو، تنها هنگامى مى توانند موجوديت خارجى پيدا كنند كه رنگ دينى بگيرند يا آن كه به ارائه تفاسير جديدى از دين نيازمند هستند كه به هر حال، نوعى عصبيت مذهبى پشتوانه بسيارى از تحولات اجتماعى خواهد بود:
«و لكن حقيقت وقايع را كسى خواهد ادراك كرد كه ملتفت اين نكته شده باشد كه ثوره فرانسوى ها از روى اثرات يك معتقدات سياسى جديده اى بوده كه مركوز نفوس جماعات گرديده بود66 و همين طور بود واقعه پروتستانيه و مقاتله (صالت مان) (والهل) و طايفه اضطهاد. تمام اين وقايع، امور عظيمه بودند كه جماعات به واسطه شعور دينى با يك حماسه كامله ارتكاب كردند به طورى كه اگر هر كسى بر ضد معتقدات جديده آنها قيام مى نمود، هر آينه در مقام استيصال او برآمده باشد، به انحاء عذاب گرفتار مى نمودند... و امثال اين نحو انقلاب در عالم وجود به ظهور نخواهد پيوست، مگر در صورتى كه صبغه دينى را قلوب جمعيت اخذ نمايند و اشخاصى كه مستبدند و از اجتماعات طبعاً نفرت دارند، محال است كه اين نحو انقلابات را پديدار كنند.
و اگر علماى تاريخ اين نحو انقلابات را فقط مستند به ملك گيرى و سلطنت نمايند، انسان عاقل راست كه از آنها نپذيرد و ابداً نبايد اعتقاد كرد كه بزرگ ترين سلاطين بالاستقلال و حريص آنها بر استبداد نتوانند چنين انقلابات را قائم كنند و يا اگر قائم شد جلوگيرى بنمايند انسان،... حاشا حاشا بلكه عمده كاركن روح جماعتى بود كه قائد و سائس آنها در قلوب آنها جاى داده...»(ش26، ص620ـ621).
ب) صفات جبلّى ملّت ها (جماعات لاتينيه، انگليزيه، سكسونيه): براى شناخت زمينه هاى مختلفى كه براى انقلاب ها، نهضت ها و حركت ها وجود دارد، طبيعى است كه بايد توجه كنيم مردم كشورها و مناطق مختلف، حالت هاى گوناگونى دارند و علّت اين گوناگونى را نيز دريابيم.
نويسنده مجله نجف در تشريح اين مطلب مى نويسد:
«صفات و استعدادات جبلى شعب كه داخل زمره جمعيت مى شوند از قبيل قابليت غضب و قابليت اندفاع و انتقال از حال به حال ديگر و جميع مشاعر قوميت، هميشه ضميمه صفات مخصوصه به جمعيت است و در حقيقت صفات و استعدادات جبلّى، پايه و اصل صفات مخصوصه جمعيت است و از اين جهت است كه مقدار قابليت غضب و اندفاع بين جماعت لاتينيه و جماعت انگليزيه و سكسونيه متفاوت است و كسى كه مطلع بر فلسفه تاريخى باشد صدق اين مقاله بر او ظاهر است»(ش8، ص514).
نويسنده، ضمن شرح اسباب بعيد در تحولات اجتماعى مى آورد كه «بعضى از اسباب بعيده هستند كه يك نحو عموميت دارند، ... مثل تأليف و تركيب جمعيت از شعب و عناصر مختلفه و مثل امور تقليديه خلف از سلف... و آثار اين شعب، زيادتر است از ساير مميزات روح جماعات»(ش27، ص630).
ج) آمريت و خود برتربينى جمعيت (مقايسه جمعيت لاتينى و سكسونى): از ديدگاه نويسنده هفته نامه نجف، دو صفت «عدم احتمال خلاف افكار خود» و «فعاليت و آمريت» كه مربوط به جمعيت است، در ملت هاى مختلف به تفاوت ديده مى شود; «مثلا اين دو صفت به طور كمال در جمعيت (لاتين) به مقدارى است كه در جمعيت (انكانلوكسونى) نيست، چه آن كه در جمعيت (لاتين) به طورى وجود دارد كه مضمحل كرده است روح استقلال افراد را، كه هيچ همى ندارند به جز استقلال مجموع را; ولى اشدّ اخلاق (سكسونى) استقلال فرد است و بهترين علامات اين نوع از استقلال، سرعت و عجله در نابود كردن كسى است كه رأيش مخالف با رأى جمعيت باشد به طور قهر و غلبه و اين دو صفت به طورى هستند كه جمعيت به سهولت ادارك مى كنند آنها را و به زودى قبول مى كنند و عمل به مقتضاى آن خواهند كرد»(ش14، ص550ـ551).

بسيارى مى انديشند كه فرجام انقلاب بايد نفى دين باشد يا به آن خواهد انجاميد; ولى نويسنده به صورت مستند اين نكته را يادآور مى شود كه نمى توان گريزى از دين داشت و حركت دادن مردم به سوى بى دينى امرى باطل و سخيف است:
«كسى كه در اواخر قرن نوزدهم ديده بود انهدام كليسياها و اعدم كشيش هاى اروپ را گمان مى كرد كه سلطنت دينى و نفوذ روحانى بالكليه منهدم شده و اثرى از او باقى نخواهد ماند67; لكن چند سالى نگذشت كه مردم، يك رغبت كاملى به كليسياهاى خود پيدا كرده و با يك ميل مفرطى توجه به عبادات پيدا كردند به طورى كه دولت مجبور شد كه آثار و علائم دينى را دو مرتبه عود دهد. (تاين) كه او مورخ اين عصر است نقل مى كند از (افور و گرام) كه يكى از رجال ثوره فرانسه است، مراوده مردم در كليسياها و عبادت آنها در هر روز يكشنبه، دليل است بر اين كه اهالى فرانسه ميل دارند به اين كه رجوع كنند به عادات اوليه و هيچ چيزى جلوگيرى از اين ميل نمى تواند بكند; چه آن كه احتياج هر اجتماعى خاصه سواد اعظم به دين و عبادت و اطاعت از رؤساى روحانى از ضروريات است و هر كسى را عقيده بر اين باشد كه بايد هدم دين و اعدام رؤساى روحانى كرد و بايد ايجاد كرد يك تعليم عمومى را كه سلب كند از مردم اوهام دينيه را، اعتقادى است باطل و رأييى است سخيف...»(ش27، ص631ـ632).
در ادامه، نويسنده به ذكر آمار دقيقى از كسانى كه در روسيه از ارتودكس برگشته اند، ذكر و روشن مى كند كه اكثر آنها (90 هزار نفر) به دين اسلام مشرف شده اند و مى گويد:
«الحاصل اگر اين حريت وجدان و آزادى مذاهب، يك چند مدت ديگر دوام مى كرد، ميليون ها مردم مذهب ارتودكس را ترك نموده و داخل در دين حنيف اسلام مى شدند»(ش27، ص632ـ633).

براى بررسى علل واقعى نهضت مشروطه، دو دسته عوامل بعيد و قريب را معرفى كرده، معتقد است كه اين مسأله، امرى عام در تحولات مى باشد:
«در جميع حوادث تاريخيه، اين دو سبب دست به گريبان مى باشند; مثلا در ثوره فرانسه و (ايران). سبب بعيد، مطالعه كتب علما به مقتضى وقت و تعدّى و زياده كردن اعيان و اشراف مملكت و نشر علوم و معارف كه اين اسباب مستعد نمودند جماعات را و سبب قريب، خطابه هاى هيجان آميز و مقالات شورانگيز خطبا و وعاظ و معارضه و مقابله كردن سلاطين بر پاره اى از اجزاى اصلاحات جزئيه با ملت.... و بعضى از اسباب بعيده هستند كه يك نحو عموميت دارند به اين معنى كه مؤثر در افكار و آراى جميع جمعيت ها خواهد بود...»(ش27، ص630).

نويسنده نشريه «نجف» به گونه اى مبسوط، اين باور را پرورانده است كه فرد در بستر اجتماع، غالباً استقلال فكرى و احساسى خود را به شكل عميقى از دست مى دهد. در اين ميان، روحيات مختلفى در جامعه پديدار شده و علل گوناگونى، بستر اين امر را فراهم مى كند. بر اين اساس، شعور ناخودآگاه، غلبه احساسات، تخيل گرايى افراد، استهلاك شخصيت ايشان، امورى مى باشند كه بنياد روان شناسى اجتماعى را فراهم مى كنند. هنگامى كه اين امور در زمينه انقلاب شناسى به كار گرفته مى شوند، بستر مناسبى براى مطالعه پيدايش و هدايت حركت هاى اجتماعى مانند انقلاب ها، نهضت ها و جنبش هاى سياسى ـ اجتماعى فراهم مى شود، چنان كه كيفيت بهره بردارى از اضمحلال شخصيت افراد در محيط اجتماعى و تأثير محرّك هاى ويژه اجتماعى، مى تواند حركت و رهبرى اجتماعى را به سوى خاصى هدايت نمايد.
در آخر بر اين نكته تأكيد مى كنيم كه مشروطيت ايران از جهت موجود نبودن برخى مؤلفه ها مانند تغيير نيافتن بنيادين ساختار حكومت، نمى تواند پذيرنده عنوان انقلاب باشد; ولى اين امر باعث نمى شود نظريه روان شناسانه نويسنده حوزه نجف را كنار نهيم; چرا كه مسلّماً مى تواند در تحليل ابعادى از جنبش ها و حركت هاى اجتماعى مفيد باشد، هم چنين بايد ابعاد ديگرى كه اين نظريه نمى تواند پاسخ گوى آن باشد با نظريه پردازى هاى مستمر تكميل شود.
1. استانفورد كوهن، آلوين; تئورى هاى انقلاب; ترجمه على رضا طيّب، چ 2: تهران: نشر قومس، 1381 ش.
2. روش بلاو، آن مارى و اُديل نيون; روان شناسى اجتماعى; ترجمه سيد محمد دادگران، چ2، [بى جا]، انتشارات مرواريد، 1371 ش.
3. برگ، اتوكلاين; روان شناسى اجتماعى; ترجمه على محمد كاردان; چ 8، تهران: نشر انديشه، 1368ش.
4. اسملسر، نيل; تئورى رفتارجمعى; ترجمه رضا دژاكام; چ 1، [بى جا]، مؤسسه يافته هاى نوين با همكارى مؤسسه نشر دواوين، زمستان 1380 ش.
5. ارونسون، اليوت; روان شناسى اجتماعى; ترجمه حسين شكركن; چ6، [بى جا]، انتشارات رشد، زمستان 1370 ش.
6. جانسون، چالمرز; تحوّل انقلابى (بررسى نظرى پديده انقلاب); ترجمه حميد الياسى; [بى جا]، [بى نا]، 1362 ش.
7. دوز، رابرت و سيمور مارتين ليپست; جامعه شناسى سياسى; ترجمه محمدحسين فرجاد; چ1، تهران: انتشارات توس، 1373 ش.
8. هانتينگتون، سموئل; سامان سياسى در جوامع دستخوش دگرگونى; ترجمه محسن ثلاثى; چ 1، [بى جا]، نشر علم، بهار 1370 ش.
9. شريعتى، على; امت و امامت; به نقل از انقلاب اسلامى، زمينه ها و پيامدها; [بى جا]، [بى نا]، [بى تا].
10. برينتون، كرين; كالبدشكافى چهار انقلاب; ترجمه محسن ثلاثى; چ 4، تهران: نشر نو، 1366 ش.
11. بركوويتز، لئونارد; روان شناسى اجتماعى; ترجمه دكتر محمد حسين فرجاد و عباس محمدى اصل; چ 1، [بى جا]، انتشارات اساطير، 1372 ش.
12. بِدار، لوك; ژوزه دِزيل و لوك لامارش; روان شناسى اجتماعى; ترجمه دكتر حمزه گنجى; چ 1، [بى جا]، نشر ساوالان، بهار 1380 ش.
13. راش، مايكل; جامعه و سياست، مقدمه اى بر جامعه شناسى سياسى; ترجمه منوچهر صبورى; تهران: چ 1، سمت، تابستان 1377 ش.
14. محمدى، منوچهر; انقلاب اسلامى; زمينه ها و پيامدها; چ 1، [بى جا]، دفتر نشر و پخش معارف (نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها)، پاييز 1380 ش.
15. ــــــــــــــــــــــــــ; تحليلى بر انقلاب اسلامى; چ 1، تهران: امير كبير، 1365 ش.
16. مددپور، محمد; درآمدى به سير تفكر معاصر، مبانى نظرى انديشه هاى جديد غرب از رنسانس تا عصر روشنگرى; چ 2، تهران: مؤسسه فرهنگى منادى تربيت، تابستان 1379 ش.
17. منتسكيو; روح القوانين; ترجمه على اكبر مهتدى; چ 8، تهران: انتشارات امير كبير، 1362 ش.
18. نجفى، موسى; تأملات سياسى در تاريخ تفكر اسلامى; محمد شفيعى فر، مقاله «تحولات فكرى ايران و انديشه انقلاب اسلامى»، چ 1، [بى جا]، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، زمستان 1374 ش.
19. ــــــــــــــــــــ; محمد شفيعى فر، مقاله «مدخلى بر انقلاب اسلامى و ريشه هاى آن»، چ 3، [بى جا]، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، پاييز 1377 ش.
20. ــــــــــــــــــــ; حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران; چ 1، [بى جا]، مركز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى و مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، پاييز 1379.
21. آرنت، هانا; انقلاب; ترجمه عزت الله فولادوند، چ 1، تهران: شركت سهامى انتشارات خوارزمى، خرداد 1361 ش.

پی نوشت:

1. منوچهر محمدى، انقلاب اسلامى; زمينه ها و پيامدها، ص 24.
2. اين دو تعبير را مكرر استفاده كرده است.
3. نشريه نجف، ش4، ص465. لازم به ذكر است كه تمام ارجاع هاى زير به نشريه نجف در اين كتاب است: موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، مركز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى (مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر) و مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، چ1، پاييز 1379.
4. آن مارى روش بلاو و اُديل نيون، روان شناسى اجتماعى، ترجمه سيد محمد دادگران، ص 133ـ138 و اتوكلاين برگ، روان شناسى اجتماعى، ترجمه على محمد كاردان، ج 2، ص492.
5. لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش، روان شناسى اجتماعى، ترجمه حمزه گنجى، ص 276ـ277.
6. آن مارى روش بلاو و اُديل نيون، همان، ص142.
7. اتوكلاين برگ، روان شناسى اجتماعى، ص493.
8. همان، ص503.
9. همان، ص507ـ531.
10. لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش; روان شناسى اجتماعى، ص280ـ287.
11. اليوت ارونسون، روان شناسى اجتماعى، ترجمه حسين شكركن، چ6، ص141ـ148.
12. لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش; همان، ص281.
13. همان، ص163ـ164.
14. لئونارد بركوويتز، روان شناسى اجتماعى، ترجمه دكتر محمد حسين فرجاد و عباس محمدى اصل، ص163.
15. نيل اسملسر، تئورى رفتارجمعى، ترجمه رضا دژاكام، ص 104ـ107.
16. لئونارد بركوويتز، همان، ص268ـ269.
17. همان، ص248.
18. نيل اسملسر، تئورى رفتارجمعى، ص129ـ140.
19. همان، ص142.
20. همان، ص148ـ149.
21. همان، ص158.
22. لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش; روان شناسى اجتماعى، ص167.
23. اتوكلاين برگ، روان شناسى اجتماعى، ص568ـ 604 و اليوت ارونسون، روان شناسى اجتماعى، ص197ـ229.
24. لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش، همان، ص173.
25. همان، ص186.
26. همان، ص181.
27. اليوت ارونسون، روان شناسى اجتماعى، ص21.
28. براى بحث تطبيقى ر.ك: لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش، همان، ص333.
29. براى بحث تطبيقى ر.ك: همان، ص 125ـ139.
30. براى بحث تطبيقى ر.ك: همان، ص 61ـ87.
31. براى بحث تطبيقى ر.ك: همان، ص284 و 333 (آزمايش هاى زيمباردو1970 و ...).
32. مايكل راش، جامعه و سياست، مقدمه اى بر جامعه شناسى سياسى، ترجمه منوچهر صبورى، ص 240.
33. همان، ص241.
34. آلوين استانفورد كوهن، تئورى هاى انقلاب، ترجمه على رضا طيّب، ص 245ـ246.
35. لئونارد بركوويتز، روان شناسى اجتماعى، ص 163.
36. براى مطالعه در ابعاد اين ويژگى ها ر.ك: مايكل راش، جامعه و سياست، مقدمه اى بر جامعه شناسى سياسى، ص223ـ 224 و سموئل هانتينگتون، سامان سياسى در جوامع دستخوش دگرگونى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 385ـ399.
37. آلوين استانفورد كوهن، همان، ص 45.
38. موسى نجفى، تأملات سياسى در تاريخ تفكر اسلامى، ج 3، ص 276ـ282، محمد شفيعى فر، مقاله «مدخلى بر انقلاب اسلامى و ريشه هاى آن».
39. منوچهر محمدى، انقلاب اسلامى; زمينه ها و پيامدها، ص 13.
40. همان، ص24.
41. همان، ص 27.
42. همان، ص 45.
43. لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش; روان شناسى اجتماعى، ص156.
44. كرين برينتون، كالبدشكافى چهار انقلاب، ترجمه محسن ثلاثى، ص 59ـ79.
45. چالمرز جانسون، تحوّل انقلابى (بررسى نظرى پديده انقلاب)، ترجمه حميد الياسى، ص 46.
46. آلوين استانفورد كوهن، همان، ص43.
47. همان، ص 25.
48. منوچهر محمدى، تحليلى بر انقلاب اسلامى، ص 46ـ47.
49. موسى نجفى، تأملات سياسى در تاريخ تفكر اسلامى، ج 1، ص 199، محمد شفيعى فر، مقاله «مدخلى بر انقلاب اسلامى و ريشه هاى آن».
50. كرين برينتون، كالبدشكافى چهار انقلاب، ص 300.
51. هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 65 و 160ـ161.
52. كرين برينتون، همان، ص 102.
53. همان، ص 28.
54. لئونارد بركوويتز، روان شناسى اجتماعى، ص 293ـ332.
55. همان، ص 467ـ544.
56. براى بحث تطبيقى ر.ك: هانا آرنت، همان، ص 152ـ159.
57. براى بحث تطبيقى ر.ك: اليوت ارونسون، روان شناسى اجتماعى، ص 140ـ148.
58. لوك بِدار، ژوزه دِزيل و لوك لامارش; روان شناسى اجتماعى، ص 291ـ293.
59. لئونارد بركوويتز، همان، ص 409.
60. على شريعتى، امت و امامت، ص 571ـ579، به نقل از منوچهر محمدى، انقلاب اسلامى، زمينه ها و پيامدها، ص 48.
61. مايكل راش، جامعه و سياست، مقدمه اى بر جامعه شناسى سياسى، ص 197.
62. اتوكلاين برگ، روان شناسى اجتماعى، ص 521.
63. ر.ك: منتسكيو، روح القوانين، كتاب چهاردهم تا كتاب نوزدهم و محمد مددپور، درآمدى به سير تفكر معاصر، مبانى نظرى انديشه هاى جديد غرب از رنسانس تا عصر روشنگرى، ص187ـ188.
64. رابرت دوز و سيمور مارتين ليپست، جامعه شناسى سياسى، ترجمه محمدحسين فرجاد، ص439ـ444.
65. براى بحث تطبيقى ر.ك: سموئل هانتينگتون، سامان سياسى در جوامع دستخوش دگرگونى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 387.
66. براى بحث تطبيقى ر.ك: رابرت دوز و سيمور مارتين ليپست، همان، ص 18ـ20.
67. براى بحث تطبيقى ر.ك: هانا آرنت، انقلاب، ص 226ـ234.